En el horizonte de una filosofía inculturada: mi entrevista al filósofo argentino Juan Carlos Scannone a propósito de la sabiduría popular (Asunción, 28 de septiembre de 2006)
¿Quién es Juan Carlos Scannone?
Juan Carlos Scannone nació en Buenos Aires (Argentina) en 1931. Entró en la Compañía de Jesús en 1949. Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía de San Miguel, Argentina (1956); Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck, Austria (1963); Doctor en Filosofía por la Universidad de Munich, Alemania (1967); Beca de investigación en la Universidad de Freiburg i. B. (1977).
Es Rector de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel y Presidente del Área San Miguel de la Universidad del Salvador (Buenos Aires). Fue Decano de dicha Facultad de Filosofía (1969-1980). Es Profesor Titular Ordinario en la misma; fue profesor invitado, dos veces en la Hochschule für Philosophie (Munich), en la Universidad de Frankfurt a. M., en la Universidad de Salzburg y en la Phil.-Theol. Hochschule Skt. Georgen (Frankfurt a. M.). Fue director de la investigación del “Thyssen-Workshop für religionstheoretische Grundlagenforschung” en la Argentina; es coordinador del grupo argentino de investigación sobre la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina y coordinador del Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófica.
Es autor de los siguientes libros:
- Religión y nuevo pensamiento hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona – México, 2005.
- Sein und Inkarnation. Zun ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondel (Ser y Encarnación. El trasfondo ontológico de los primeros escritos de M. Blondel), Freiburg-München, 1968.
- Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987.
- Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca, 1976.
- Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990.
- Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990.
- Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika (Sabiduría y liberación. Teología popular en América Latina), Dusseldorf, 1992.
- Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo en torno de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984.
- (con I. Ellacuría) Para una filosofía desde América Latina, Bogotá, 1992.
- (con P. Hünermann) América Latina y la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán I: reflexiones metodológicas, Buenos Aires, 1992.
Publicó también numerosos artículos filosóficos y teológicos en las obras colectivas y en revistas latinoamericanas y europeas. Se dedica especialmente a la filosofía y teología latinoamericanas.
Según Seibold, puede hablarse de tres etapas en el itinerario filosófico de Juan Carlos Scannone. Si la primera, desde fines de 1969 hasta comienzos de 1976, gira en torno a la filosofía latinoamericana de la liberación, y la segunda, que llegaría hasta comienzos de 1981, hunde sus raíces en el humus de nuestra cultura popular, en la que comienza a elaborar sus primeras categorías conceptuales, la tercera etapa intenta fundamentar una filosofía inculturada en nuestro continente, pero una filosofía con pretensiones de validez universal y que, además, pueda compatibilizarse con la vida espiritual (aquí perdura el ideal blondeliano cuyo su apotegma es lo siguiente: “viviendo en cristiano, pensar como filósofo”. ) y ser un servicio, como lo fue en su tiempo la philosophía perennes, a una teología también inculturada, es decir, una teología que tenga en la sabiduría popular su propio lugar hermenéutico.
En 1987 la Conferencia episcopal alemana a través de una de sus comisiones lanza un proyecto, dirigido por P. Hünermann, para estudiar la Doctrina Social de la Iglesia en Latinoamérica. Muy pronto se forman tanto en Alemania como en diversos países de América Latina grupos interdisciplinarios de trabajo. El grupo argentino es coordinado por Scannone y es integrado por García Delgado (politólogo), Tami Videla y Llach (economistas), Beatriz Balián y Forni (sociólogos), Farell, Gera, Galli, Storni, Scannone y Seibold.
Esta voluntad de indagar los más vanados ángulos de la experiencia humana ha llevado a Scannone en los últimos años a interesarse en problemas de la economía en su relación con la ética y la solidaridad, en problemas epistemológicos al indagar la relación del valor cognitivo de las ciencias y de sus logos respectivos en su vinculación con el logos sapiencial. De igual modo cabe señalarse su interés por el pensamiento de Otto Apel. En el coloquio de París de marzo de 1981 Olivetti había sugerido una conexión entre Levinas y Apel. Esto motivó a Scannone a interesarse en el pensamiento de Apel al que dedicó varios trabajos en que trata principalmente de clarificar las relaciones existentes entre el «a priori de la comunidad de comunicación» y el «nosotros ético-histórico».
Ramón Jara Valdez: En el marco de un trabajo de investigación sobre la sabiduría popular como lugar hermenéutico, estoy tomando como punto de partida tres obras suyas que son otros tantos libros básicos para entender la sabiduría popular Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia (Buenos Aires, 1987); Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (Buenos Aires, 1990) y Evangelización, cultura y teología (Buenos Aires, 1990). Al hacer una lectura de las etapas de tu filosofía conforme al P. Seibold, surgió una pregunta fundamental que considero de gran importancia…
Juan Carlos Scannone: También te puede interesar Juan José Tamayo y otros que sacaron Panorama de la Teología latinoamericana y nos pidieron a cada uno que hiciéramos una especie de autobiografía intelectual: ahí también escribí yo, interpretándome a mí mismo, a pesar que digo siempre que no soy teólogo sino filósofo al servicio de la teología, ahí digo también lo que posteriormente señala el P. Seibold.
RJV: ¿Por qué el interés por Maurice Blondel?
JCS: Eso fue antes... pero también ahora. Blondel unía el pensamiento puramente filosófico con la experiencia cristiana, de donde mi interés, y luego, cuando volví de Europa, se añade a esos dos elementos primeros el interés por los latinoamericanos, gracias sobre todo a mi amistad con Dussel. De los tres elementos que luego van a componerse: los dos primeros eran la experiencia cristiana, la fe cristiana y el pensamiento filosófico y – luego- se añade el elemento de la perspectiva latinoamericana.
RJV: A partir de estos elementos podemos decir que surge una filosofía de la acción...
JCS: Lo interesante de Blondel es que pone su base en la acción. Fue muy fácil luego para mí entender que quería decir, por ejemplo Gustavo Gutiérrez y otros, cuando hablaban de la praxis, no en sentido marxista sino más bien en sentido blondeliano. El mismo Gustavo Gutiérrez habla de Blondel ahí y luego hace la relación in accione contemplativo, lo de San Ignacio de Loyola: contemplativo en la acción, tomando entonces la acción en el más amplio sentido blondeliano, porque Blondel afirma que aun el pensar es una acción y que en la acción se une todo: lo sobrenatural, lo natural, todo es luego uno. En la reflexión se distingue, pero en la acción está todo unido sin confundirse: eso es lo típico de Blondel.
RJV: Entrando netamente en lo que fue su trabajo con respecto a la sabiduría popular, usted habla del «nosotros» como sujeto de la sabiduría popular, y establece una diferencia entre el pueblo concebido como «nación» y el pueblo concebido como «sentido común», como en «Juan Pueblo».. ¿Cuál es la diferencia que existe entre pueblo corno «nación» y pueblo como simple «Juan Puebla»?
JCS: En general, en América Latina el tema de pueblo se entendió fundamentalmente de dos maneras, porque cuando digo «pueblo», como el pueblo argentino, el pueblo paraguayo, el pueblo aymará, estoy tomándolo en relación con la nación, cierto, pero una nación entendida no desde el Estado sino desde la cultura: una cultura común Esto es: cultura en el sentido de la antropología cultural, como el estilo de vida de un pueblo, no por tanto en el sentido erudito de saber música o saber filosofía, sino en el sentido de estilo de vida de un pueblo. De tal manera, un pueblo incluso analfabeto tiene una cultura propia, su sentido de la vida, que se muestra en sus costumbres, en sus leyendas, en sus creencias, es decir: en su estilo de vida. Y la otra comprensión diría «pueblo» donde digo sectores populares, estoy pensando más en los pobres. En América Latina son los pobres los que, como dice Puebla, más han conservado ese estilo de vida propio de la misma nación. Es decir, por ejemplo: la clase culta vive más con la mente su modo de vivir, como puede ser en Nueva York, París, Madrid, y se adhieren poco a la cultura del pueblo común; entonces, en ese sentido, dice Fernando Vaso y yo estoy de acuerdo, y luego lo retoma Puebla, en los sectores populares, es decir, en los sectores pobres, es donde más se conserva la cultura común... y por eso decía “Juan Pueblo”, porque lo único que tiene es el pueblo; esto es, no tiene los privilegios del saber, del tener o del poder sino que es Juan Pueblo: el hombre común y, sobre todo, los pobres en América Latina.
RJV: Después de entender el significado de pueblo en sus dos acepciones, ¿qué es el «antipueblo»?
JCS: «Antipueblo» es rescatar el momento conflictivo verdadero. Lo que pasa es que si yo pienso en la conflictividad real en la historia real, hay opresores / oprimidos, injusticia, estructuras de pecado, estructuras injustas y opresión, como dice el mismo Pablo VI; entonces yo puedo pensar desde el conflicto como hace el marxismo, en lo actual, como lo hace la Filosofía Moderna, tanto la liberal como la marxista, hegeliano- marxista, la positivista, etc.: primero es el conflicto... como decía Hobbes: «homo homini lupus», todos son lobos los unos contra los otros. Marx lo va aplicar a la lucha de clases, pero ya en el liberalismo era el todos contra todos como vivir un plus y luego la competencia, ésta, a veces, hasta que el otro desaparezca. Entonces, yo puedo pensar desde el conflicto o puedo pensar desde la unidad, el pueblo es una unidad, pero no es un pensar culturalista o populista que borra los conflictos como si todos estuvieran bien; no, se reconoce la injusticia, la pobreza injusta, estructuras perversas, de pecado, pero son las de aquellos que traicionan al pueblo, en vez de buscar el bien común por el bien particular puede ser legítimo el bien particular, pero un bien particular que oprime a otro, que es injusto con otro, ahí viene entonces la traición al pueblo, ya sea por injusticias fragantes, ya sea también que se adhiera y niegue la cultura del pueblo, cualquiera de estas dos cosas. «Antipueblo» serían aquellos que perteneciendo al pueblo lo traicionan por sus intereses particulares o sectoriales en oposición al bien común y al bien de los pobres, sobre todo.
RJV: En ese sentido podemos decir que va contra el proyecto del bien común del pueblo...
JCS: Claro, en contra del bien común y, muchas veces, en contra de la misma cultura del pueblo. Por ejemplo, Gustavo Gutiérrez dice: Lucio Gera, teólogo argentino, él no es culturalista porque acepta los conflictos no como lucha de clases sino como reacción del antipueblo contra el pueblo; pero se piensa desde la unidad y no desde el conflicto, que es lo propio del pensamiento cristiano.
RJV: Teniendo presente a la cultura, considera usted la experiencia como el principal referente del concepto de cultura, ¿a qué se refiere con esto?
JCS: La experiencia de sentido de la naturaleza, de los otros hombres, de sí mismo y de Dios, en el sentido amplio de experiencia, no solamente la experiencia sensible o el sentir empirista de experiencia, sino también lo religioso, lo artístico, lo ético se experimentan pero en el sentido amplio de experiencia, por eso, la fenomenología es un método válido aún.
RJV: Dando un salto brusco a otro ámbito, ¿usted considera el «estar» como la Pacha Mama, como piensa Rodolfo Kusch?
JCS: El «estar» es estar en la tierra, tiene entonces una relación con la Pacha Mama: ésta es de raigambre quechua en los pueblos andinos, es la madre tierra; pero en relación con la tierra, todos los hombres y especialmente los latinoamericanos, donde aparece mucho más claro.
RJV: Podemos decir entonces que en ese «estar en la tierra», estar arraigado en la misma, uno puede hacer su «ser» como unidad, como un nosotros.
JCS: Kusch tiene una expresión muy hermosa: «estar siendo», porque el estar da la base pero estoy siendo, se hace el ser desde el estar; el primer momento es el estar, y luego el ser, es decir, en el sentido de que se es desde el estar: se está siendo...
RJV: No es que el ser se da primero y luego el estar…
JCS: Según esta comprensión, primero es el estar y luego el ser, uno es en ese arraigo.
RJV: Cuando hablamos del estar, de la tierra, la sabiduría popular se manifiesta por medio de símbolos; asimismo, se habla de la dimensión del símbolo... ¿existe una correlatividad entre las dimensiones semántica, pragmática y sintáctica?
JCS: Claro. Tanto en el símbolo como luego en el lenguaje conceptual, tanto en el lenguaje símbolo como en el conceptual se dan esas tres dimensiones, eso dice la lingüística. Propiamente se da en el lenguaje, pero podemos hablar del símbolo como un tipo de lenguaje, ya en un sentido más amplio de lenguaje.
RJV: ¿La sabiduría solamente se puede manifestar por medio de símbolos?
JCS: Solamente no, porque luego se puede llevar a conceptos, pero se manifiesta fundamentalmente en símbolos o en narraciones simbólicas, por ejemplo los mitos, la historia de salvación, las leyendas, las sagas, son narraciones con valor simbólico; son símbolos en acción, por eso lo narran, tienen principio, medio y fin. Sin embargo, en el símbolo -esto es de Ricoeur, a quien sigo aquí- en el símbolo hay un momento que no pasa al lenguaje, no semántico ni presemántico, y es el momento más pragmático, los filósofos propagandistas del lenguaje dirían la fuerza ilocucionaria, tiene una fuerza el símbolo que no pasa al lenguaje: es el momento pragmático. Por ejemplo, cuando la hemorroisa va tocar a Jesús y Jesús siente que sale de Él una fuerza y la cura, y ella siente que está curada. Esa fuerza no pasa al momento semántico, sino que es el momento pragmático del símbolo, de la eficacia. Por ejemplo, en los sacramentos nosotros creemos en símbolos eficaces que realizan lo que significan, pero eso que es propio de los sacramentos a nivel fe se da de alguna manera en todo símbolo en cuanto que hay algo de eficacia, de fuerza que no se reduce a lo meramente semántico. La metáfora es la palabra del símbolo, pero la metáfora, además del momento semántico tiene un momento de fuerza ilocucionaria, dirían los filósofos analíticos, que justo no se expresa semánticamente sino de otra manera.
RJV: Cuando hablábamos de la dimensión del símbolo, éste también cuando se habla de la sabiduría popular arraigada en la tierra y orientada éticamente tiene su propio logos.
JCS: El momento de tierra es el momento presemántico, es anterior al logos, que se dice en el logos pero que al mismo tiempo se sustrae, como diría Heidegger.
RJV: Cuando se habla del logos, es la dimensión lógico-sapiencial del símbolo, es el logos de la sabiduría arraigada en la tierra, ¿qué significado tiene ese logos cuando usted habla de la dimensión lógico-sapiencial?
JCS: Claro, primero es sabiduría y luego se puede expresar en ciencia aunque pierda algo. De ahí el intento de pensar especulativamente a partir de los símbolos, ya a un nivel más de la ciencia, lógico, conceptual a partir de símbolos, aunque nunca el concepto puede decir toda la riqueza que posee el símbolo, por eso digo que el concepto está al servicio del símbolo y no al revés.
RJV: ¿Cuál es el papel del lenguaje?
JCS: Se lleva el símbolo al lenguaje a través de la metáfora, de la narración, Hay algo que nos llega al lenguaje con cierta fuerza... está, pero no en el momento semántico. Ahora, después de eso, a su vez, cuando uno lo conceptualiza, cuando hace una interpretación conceptual del símbolo sigue perdiendo algo; llega un momento que se puede hacer abstracto en exceso y ya se aparta del símbolo, por eso siempre es necesario volver a la hermenéutica, volver a los símbolos.
RJV: Nosotros los latinoamericanos, en especial aquí en Paraguay, relacionamos mucho los símbolos con lo religioso, ¿por qué la sabiduría popular es mediación originaria entre religión y lenguaje?
JCS: Porque el lenguaje religioso primero es simbólico, ya sea en sí mismo, por ejemplo: la pureza como mancha, ya sea en un relato; por eso el relato simbólico puede ser el pecado original, Adán y Eva, o un relato simbólico de tipo popular como la saga de la difunta Correa en Argentina, está lleno de símbolos en donde se está diciendo muchas cosas de la sabiduría popular que luego el filósofo puede interpretar en conceptos, y estos después van a ser analógicos. El tema de la analogía viene después; es un concepto dialéctico, como en Hegel, pero tampoco un concepto abstracto, un concepto-entendimiento en el sentido de Kant, sino analógico. Por eso, el P. Beochó, un padre dominico mexicano, habla de una hermenéutica analógica, es decir, primero viene el símbolo y luego la interpretación de la hermenéutica, después ya una analogía, de tal manera no solamente una hermenéutica analógica sino una analogía hermenéutica, una analogía conceptual-especulativa; un pensamiento especulativo que se enraíza en los símbolos a través de la interpretación, de la hermenéutica. Santo Tomás lo hace con la Biblia, él va interpretar en teología especulativa conceptual las verdades simbólicas de la Biblia...
RJV: Tomando el mismo punto de partida de Santo 'Tomás, usted habla de un conocimiento por connaturalidad: la sabiduría es ética y práctica, tiene un valor especulativo... ¿qué se entiende, en este sentido, conocimiento por connaturalidad?
JCS: En el fondo, también yo conozco con el corazón, como dice Pascal, que habla de las razones del corazón. Últimamente, la filosofía actual se ha abierto a esa dimensión, por ejemplo Heidegger habla de un sentir fundamental; la angustia para Heidegger o la esperanza para Gabriel Marcel son sentimientos fundamentales, más que sentimientos un sentir fundamental. San Ignacio de Loyola habla en la vida espiritual: sentid y gustad. Ese sentir, entonces, no es meramente sensible: es todo el hombre, espíritu y cuerpo que siente, de ahí la importancia de lo que en su intervención en este Congreso decía el profesor Kim de la filosofía corporal, porque el sentir no es meramente espiritual y tampoco meramente corporal, sino que es todo el hombre. El conocimiento por connaturalidad, dice Santo Tomás, yo siento, y eso que siento lo puedo luego pensar, enraizar, acompañar ese sentir con un pensar. La fenomenología ha visto ese aspecto, pero también -desde otra perspectiva- la filosofía del lenguaje cuando habla de la pragmática, aunque ellos se ciñen demasiado al mero uso del lenguaje; sin embargo, ahí están apuntando algo no semántico que acompaña a lo semántico del lenguaje. Una línea convergente a lo que la fenomenología habla de esa actitud fundamental, como la angustia, la esperanza, etc. De tal manera, el mismo Paul Ricoeur habla de ese momento afectivo que tiene conocimiento por mi corazón y que, dice, es lo que querían decir los escolásticos cuando hablaban de conocimiento por connaturalidad. En ese sentido, hay una riqueza más integral, como pasa en los símbolos y en la imaginación simbólica, pasa también al nivel de la afectividad y el sentimiento en cuanto que hay un verdadero conocimiento de tipo no científico, no teórico, sino sapiencial y práctico liso mismo también Levinas lo relaciona con el tema de la ética, y para el hombre latinoamericano está más cerca esa manera de pensar... pero hay luego que llevarla a la reflexión crítica, sistemática y ahí, me parece, el instrumento es la analogía.
RJV: La sabiduría popular tiene un sentido de situacionalidad, geocultural e inculturado pero con un valor universal, ¿eso significa que yo puedo conocer dentro de mi ambiente y también es universal por el sentido que es para todo hombre en tanto que es hombre?
JCS: Cada cultura aporta algo distinto a esa universalidad porque a lo mejor, hay culturas donde el estar no lo han tenido en cuenta o se tiene en cuenta de una forma implícita, por ejemplo, dice Kusch, si Heidegger hubiera conocido el castellano, habría hablado del estar-en el-mundo pero, como no lo conocía, habla del ser-en-el-mundo
Entonces, dice, el peligro está luego en Sartre: estar desde el ser como un protoser. La experiencia de alguna manera la tuvo, pero lo que pasa es que su lengua no le da la posibilidad de decirlo tan claro como podría decirse en castellano. Toda cultura es humana y, por eso, llega a lo universal pero tiene acentos, perspectivas que enriquecen lo humano-integral; de ahí la importancia de una filosofía intercultural, porque el guaraní tendrá algo que no tiene el chino y viceversa; aunque esté de una manera implícita, pero esa explicitación y esa mayor riqueza, que no toda cultura tiene, son susceptibles de darse en el diálogo, de donde la importancia de un diálogo intercultural.
RJV: El sujeto de la sabiduría popular es un nosotros que posee su principio ético, así también ¿la sabiduría popular tendría su propia eticidad?
JCS: Claro, porque es práctica como vivir y como morir, saber vivir y saber morir. Es ética por ser sabiduría de la vida.
RJV: En ese sentido, usted hace una diferencia entre el ethos, escrito con épsilon, y el êthos con eta; ethos encarnado en êthos, ¿a qué se refiere?
JCS: Ethos con eta es el hábitat, por tanto más cultural, pero tiene un momento ético, ethos con épsilon, que luego cambia en deber, pero más que deber, el momento del deber, de la obligación es también cierto porque el deber se enraíza en el bien. Yo debo hacer tal cosa porque es buena. No es el deber por el deber en el sentido formal de Kant, sino en el de lo bueno de Aristóteles: la vida buena, el vivir bien. Pero vivir bien en el sentido de vivir una vida buena, es decir, demostrar el amor hacia los demás, o al menos el respeto como dice Kant, aunque vaya más por el lado del deber formal y no tanto por el lado de la bondad material. Por eso Dussel en su ética empieza por un principio material que es la vida, pero una vida digna, la vida buena, en donde aparece el punto ético.
RJV: En síntesis, ¿podemos considerar a la sabiduría popular como un estilo de vida?
JCS: No, el estilo de vida es la cultura; la sabiduría popular es la que da el sentido último a ese estilo de vida. Por lo tanto, dentro de lo religioso, el sentido último. Por eso dice Puebla que cuando un pueblo no está dominado por otra cultura dominan te, como nos pasa a nosotros, entonces los demás, las costumbres, el arte, las instituciones económicas, políticas, sociales deberían ser la expresión de ese sentido último de la vida de ese pueblo... pero evidentemente, muchas veces, ese pueblo está dominado por otro. Por ejemplo, muchas veces nosotros hemos tomado las instituciones políticas, hemos copiado las constituciones de los Estados Unidos, en vez de hacerlo desde nosotros y, en lo económico, no seguimos algo que nazca propio sino que hemos adoptado del capitalismo o el socialismo, sistemas que nos vienen de afuera. No digo que esté mal lo que venga de afuera, sino que no debe ser una imposición, sino -como dice Kusch- una fagocitación. Algo que se pueda asimilar como propio. Lo malo es lo que viene por imposición y oprime.
¿Quién es Juan Carlos Scannone?
Juan Carlos Scannone nació en Buenos Aires (Argentina) en 1931. Entró en la Compañía de Jesús en 1949. Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía de San Miguel, Argentina (1956); Licenciado en Teología por la Universidad de Innsbruck, Austria (1963); Doctor en Filosofía por la Universidad de Munich, Alemania (1967); Beca de investigación en la Universidad de Freiburg i. B. (1977).
Es Rector de las Facultades de Filosofía y Teología de San Miguel y Presidente del Área San Miguel de la Universidad del Salvador (Buenos Aires). Fue Decano de dicha Facultad de Filosofía (1969-1980). Es Profesor Titular Ordinario en la misma; fue profesor invitado, dos veces en la Hochschule für Philosophie (Munich), en la Universidad de Frankfurt a. M., en la Universidad de Salzburg y en la Phil.-Theol. Hochschule Skt. Georgen (Frankfurt a. M.). Fue director de la investigación del “Thyssen-Workshop für religionstheoretische Grundlagenforschung” en la Argentina; es coordinador del grupo argentino de investigación sobre la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina y coordinador del Equipo Jesuita Latinoamericano de Reflexión Filosófica.
Es autor de los siguientes libros:
- Religión y nuevo pensamiento hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina. Barcelona – México, 2005.
- Sein und Inkarnation. Zun ontologischen Hintergrund der Frühschriften Maurice Blondel (Ser y Encarnación. El trasfondo ontológico de los primeros escritos de M. Blondel), Freiburg-München, 1968.
- Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987.
- Teología de la liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca, 1976.
- Evangelización, cultura y teología, Buenos Aires, 1990.
- Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, Buenos Aires, 1990.
- Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika (Sabiduría y liberación. Teología popular en América Latina), Dusseldorf, 1992.
- Sabiduría popular, símbolo y filosofía. Diálogo en torno de una interpretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984.
- (con I. Ellacuría) Para una filosofía desde América Latina, Bogotá, 1992.
- (con P. Hünermann) América Latina y la doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán I: reflexiones metodológicas, Buenos Aires, 1992.
Publicó también numerosos artículos filosóficos y teológicos en las obras colectivas y en revistas latinoamericanas y europeas. Se dedica especialmente a la filosofía y teología latinoamericanas.
Según Seibold, puede hablarse de tres etapas en el itinerario filosófico de Juan Carlos Scannone. Si la primera, desde fines de 1969 hasta comienzos de 1976, gira en torno a la filosofía latinoamericana de la liberación, y la segunda, que llegaría hasta comienzos de 1981, hunde sus raíces en el humus de nuestra cultura popular, en la que comienza a elaborar sus primeras categorías conceptuales, la tercera etapa intenta fundamentar una filosofía inculturada en nuestro continente, pero una filosofía con pretensiones de validez universal y que, además, pueda compatibilizarse con la vida espiritual (aquí perdura el ideal blondeliano cuyo su apotegma es lo siguiente: “viviendo en cristiano, pensar como filósofo”. ) y ser un servicio, como lo fue en su tiempo la philosophía perennes, a una teología también inculturada, es decir, una teología que tenga en la sabiduría popular su propio lugar hermenéutico.
En 1987 la Conferencia episcopal alemana a través de una de sus comisiones lanza un proyecto, dirigido por P. Hünermann, para estudiar la Doctrina Social de la Iglesia en Latinoamérica. Muy pronto se forman tanto en Alemania como en diversos países de América Latina grupos interdisciplinarios de trabajo. El grupo argentino es coordinado por Scannone y es integrado por García Delgado (politólogo), Tami Videla y Llach (economistas), Beatriz Balián y Forni (sociólogos), Farell, Gera, Galli, Storni, Scannone y Seibold.
Esta voluntad de indagar los más vanados ángulos de la experiencia humana ha llevado a Scannone en los últimos años a interesarse en problemas de la economía en su relación con la ética y la solidaridad, en problemas epistemológicos al indagar la relación del valor cognitivo de las ciencias y de sus logos respectivos en su vinculación con el logos sapiencial. De igual modo cabe señalarse su interés por el pensamiento de Otto Apel. En el coloquio de París de marzo de 1981 Olivetti había sugerido una conexión entre Levinas y Apel. Esto motivó a Scannone a interesarse en el pensamiento de Apel al que dedicó varios trabajos en que trata principalmente de clarificar las relaciones existentes entre el «a priori de la comunidad de comunicación» y el «nosotros ético-histórico».
Ramón Jara Valdez: En el marco de un trabajo de investigación sobre la sabiduría popular como lugar hermenéutico, estoy tomando como punto de partida tres obras suyas que son otros tantos libros básicos para entender la sabiduría popular Teología de la liberación y doctrina social de la Iglesia (Buenos Aires, 1987); Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana (Buenos Aires, 1990) y Evangelización, cultura y teología (Buenos Aires, 1990). Al hacer una lectura de las etapas de tu filosofía conforme al P. Seibold, surgió una pregunta fundamental que considero de gran importancia…
Juan Carlos Scannone: También te puede interesar Juan José Tamayo y otros que sacaron Panorama de la Teología latinoamericana y nos pidieron a cada uno que hiciéramos una especie de autobiografía intelectual: ahí también escribí yo, interpretándome a mí mismo, a pesar que digo siempre que no soy teólogo sino filósofo al servicio de la teología, ahí digo también lo que posteriormente señala el P. Seibold.
RJV: ¿Por qué el interés por Maurice Blondel?
JCS: Eso fue antes... pero también ahora. Blondel unía el pensamiento puramente filosófico con la experiencia cristiana, de donde mi interés, y luego, cuando volví de Europa, se añade a esos dos elementos primeros el interés por los latinoamericanos, gracias sobre todo a mi amistad con Dussel. De los tres elementos que luego van a componerse: los dos primeros eran la experiencia cristiana, la fe cristiana y el pensamiento filosófico y – luego- se añade el elemento de la perspectiva latinoamericana.
RJV: A partir de estos elementos podemos decir que surge una filosofía de la acción...
JCS: Lo interesante de Blondel es que pone su base en la acción. Fue muy fácil luego para mí entender que quería decir, por ejemplo Gustavo Gutiérrez y otros, cuando hablaban de la praxis, no en sentido marxista sino más bien en sentido blondeliano. El mismo Gustavo Gutiérrez habla de Blondel ahí y luego hace la relación in accione contemplativo, lo de San Ignacio de Loyola: contemplativo en la acción, tomando entonces la acción en el más amplio sentido blondeliano, porque Blondel afirma que aun el pensar es una acción y que en la acción se une todo: lo sobrenatural, lo natural, todo es luego uno. En la reflexión se distingue, pero en la acción está todo unido sin confundirse: eso es lo típico de Blondel.
RJV: Entrando netamente en lo que fue su trabajo con respecto a la sabiduría popular, usted habla del «nosotros» como sujeto de la sabiduría popular, y establece una diferencia entre el pueblo concebido como «nación» y el pueblo concebido como «sentido común», como en «Juan Pueblo».. ¿Cuál es la diferencia que existe entre pueblo corno «nación» y pueblo como simple «Juan Puebla»?
JCS: En general, en América Latina el tema de pueblo se entendió fundamentalmente de dos maneras, porque cuando digo «pueblo», como el pueblo argentino, el pueblo paraguayo, el pueblo aymará, estoy tomándolo en relación con la nación, cierto, pero una nación entendida no desde el Estado sino desde la cultura: una cultura común Esto es: cultura en el sentido de la antropología cultural, como el estilo de vida de un pueblo, no por tanto en el sentido erudito de saber música o saber filosofía, sino en el sentido de estilo de vida de un pueblo. De tal manera, un pueblo incluso analfabeto tiene una cultura propia, su sentido de la vida, que se muestra en sus costumbres, en sus leyendas, en sus creencias, es decir: en su estilo de vida. Y la otra comprensión diría «pueblo» donde digo sectores populares, estoy pensando más en los pobres. En América Latina son los pobres los que, como dice Puebla, más han conservado ese estilo de vida propio de la misma nación. Es decir, por ejemplo: la clase culta vive más con la mente su modo de vivir, como puede ser en Nueva York, París, Madrid, y se adhieren poco a la cultura del pueblo común; entonces, en ese sentido, dice Fernando Vaso y yo estoy de acuerdo, y luego lo retoma Puebla, en los sectores populares, es decir, en los sectores pobres, es donde más se conserva la cultura común... y por eso decía “Juan Pueblo”, porque lo único que tiene es el pueblo; esto es, no tiene los privilegios del saber, del tener o del poder sino que es Juan Pueblo: el hombre común y, sobre todo, los pobres en América Latina.
RJV: Después de entender el significado de pueblo en sus dos acepciones, ¿qué es el «antipueblo»?
JCS: «Antipueblo» es rescatar el momento conflictivo verdadero. Lo que pasa es que si yo pienso en la conflictividad real en la historia real, hay opresores / oprimidos, injusticia, estructuras de pecado, estructuras injustas y opresión, como dice el mismo Pablo VI; entonces yo puedo pensar desde el conflicto como hace el marxismo, en lo actual, como lo hace la Filosofía Moderna, tanto la liberal como la marxista, hegeliano- marxista, la positivista, etc.: primero es el conflicto... como decía Hobbes: «homo homini lupus», todos son lobos los unos contra los otros. Marx lo va aplicar a la lucha de clases, pero ya en el liberalismo era el todos contra todos como vivir un plus y luego la competencia, ésta, a veces, hasta que el otro desaparezca. Entonces, yo puedo pensar desde el conflicto o puedo pensar desde la unidad, el pueblo es una unidad, pero no es un pensar culturalista o populista que borra los conflictos como si todos estuvieran bien; no, se reconoce la injusticia, la pobreza injusta, estructuras perversas, de pecado, pero son las de aquellos que traicionan al pueblo, en vez de buscar el bien común por el bien particular puede ser legítimo el bien particular, pero un bien particular que oprime a otro, que es injusto con otro, ahí viene entonces la traición al pueblo, ya sea por injusticias fragantes, ya sea también que se adhiera y niegue la cultura del pueblo, cualquiera de estas dos cosas. «Antipueblo» serían aquellos que perteneciendo al pueblo lo traicionan por sus intereses particulares o sectoriales en oposición al bien común y al bien de los pobres, sobre todo.
RJV: En ese sentido podemos decir que va contra el proyecto del bien común del pueblo...
JCS: Claro, en contra del bien común y, muchas veces, en contra de la misma cultura del pueblo. Por ejemplo, Gustavo Gutiérrez dice: Lucio Gera, teólogo argentino, él no es culturalista porque acepta los conflictos no como lucha de clases sino como reacción del antipueblo contra el pueblo; pero se piensa desde la unidad y no desde el conflicto, que es lo propio del pensamiento cristiano.
RJV: Teniendo presente a la cultura, considera usted la experiencia como el principal referente del concepto de cultura, ¿a qué se refiere con esto?
JCS: La experiencia de sentido de la naturaleza, de los otros hombres, de sí mismo y de Dios, en el sentido amplio de experiencia, no solamente la experiencia sensible o el sentir empirista de experiencia, sino también lo religioso, lo artístico, lo ético se experimentan pero en el sentido amplio de experiencia, por eso, la fenomenología es un método válido aún.
RJV: Dando un salto brusco a otro ámbito, ¿usted considera el «estar» como la Pacha Mama, como piensa Rodolfo Kusch?
JCS: El «estar» es estar en la tierra, tiene entonces una relación con la Pacha Mama: ésta es de raigambre quechua en los pueblos andinos, es la madre tierra; pero en relación con la tierra, todos los hombres y especialmente los latinoamericanos, donde aparece mucho más claro.
RJV: Podemos decir entonces que en ese «estar en la tierra», estar arraigado en la misma, uno puede hacer su «ser» como unidad, como un nosotros.
JCS: Kusch tiene una expresión muy hermosa: «estar siendo», porque el estar da la base pero estoy siendo, se hace el ser desde el estar; el primer momento es el estar, y luego el ser, es decir, en el sentido de que se es desde el estar: se está siendo...
RJV: No es que el ser se da primero y luego el estar…
JCS: Según esta comprensión, primero es el estar y luego el ser, uno es en ese arraigo.
RJV: Cuando hablamos del estar, de la tierra, la sabiduría popular se manifiesta por medio de símbolos; asimismo, se habla de la dimensión del símbolo... ¿existe una correlatividad entre las dimensiones semántica, pragmática y sintáctica?
JCS: Claro. Tanto en el símbolo como luego en el lenguaje conceptual, tanto en el lenguaje símbolo como en el conceptual se dan esas tres dimensiones, eso dice la lingüística. Propiamente se da en el lenguaje, pero podemos hablar del símbolo como un tipo de lenguaje, ya en un sentido más amplio de lenguaje.
RJV: ¿La sabiduría solamente se puede manifestar por medio de símbolos?
JCS: Solamente no, porque luego se puede llevar a conceptos, pero se manifiesta fundamentalmente en símbolos o en narraciones simbólicas, por ejemplo los mitos, la historia de salvación, las leyendas, las sagas, son narraciones con valor simbólico; son símbolos en acción, por eso lo narran, tienen principio, medio y fin. Sin embargo, en el símbolo -esto es de Ricoeur, a quien sigo aquí- en el símbolo hay un momento que no pasa al lenguaje, no semántico ni presemántico, y es el momento más pragmático, los filósofos propagandistas del lenguaje dirían la fuerza ilocucionaria, tiene una fuerza el símbolo que no pasa al lenguaje: es el momento pragmático. Por ejemplo, cuando la hemorroisa va tocar a Jesús y Jesús siente que sale de Él una fuerza y la cura, y ella siente que está curada. Esa fuerza no pasa al momento semántico, sino que es el momento pragmático del símbolo, de la eficacia. Por ejemplo, en los sacramentos nosotros creemos en símbolos eficaces que realizan lo que significan, pero eso que es propio de los sacramentos a nivel fe se da de alguna manera en todo símbolo en cuanto que hay algo de eficacia, de fuerza que no se reduce a lo meramente semántico. La metáfora es la palabra del símbolo, pero la metáfora, además del momento semántico tiene un momento de fuerza ilocucionaria, dirían los filósofos analíticos, que justo no se expresa semánticamente sino de otra manera.
RJV: Cuando hablábamos de la dimensión del símbolo, éste también cuando se habla de la sabiduría popular arraigada en la tierra y orientada éticamente tiene su propio logos.
JCS: El momento de tierra es el momento presemántico, es anterior al logos, que se dice en el logos pero que al mismo tiempo se sustrae, como diría Heidegger.
RJV: Cuando se habla del logos, es la dimensión lógico-sapiencial del símbolo, es el logos de la sabiduría arraigada en la tierra, ¿qué significado tiene ese logos cuando usted habla de la dimensión lógico-sapiencial?
JCS: Claro, primero es sabiduría y luego se puede expresar en ciencia aunque pierda algo. De ahí el intento de pensar especulativamente a partir de los símbolos, ya a un nivel más de la ciencia, lógico, conceptual a partir de símbolos, aunque nunca el concepto puede decir toda la riqueza que posee el símbolo, por eso digo que el concepto está al servicio del símbolo y no al revés.
RJV: ¿Cuál es el papel del lenguaje?
JCS: Se lleva el símbolo al lenguaje a través de la metáfora, de la narración, Hay algo que nos llega al lenguaje con cierta fuerza... está, pero no en el momento semántico. Ahora, después de eso, a su vez, cuando uno lo conceptualiza, cuando hace una interpretación conceptual del símbolo sigue perdiendo algo; llega un momento que se puede hacer abstracto en exceso y ya se aparta del símbolo, por eso siempre es necesario volver a la hermenéutica, volver a los símbolos.
RJV: Nosotros los latinoamericanos, en especial aquí en Paraguay, relacionamos mucho los símbolos con lo religioso, ¿por qué la sabiduría popular es mediación originaria entre religión y lenguaje?
JCS: Porque el lenguaje religioso primero es simbólico, ya sea en sí mismo, por ejemplo: la pureza como mancha, ya sea en un relato; por eso el relato simbólico puede ser el pecado original, Adán y Eva, o un relato simbólico de tipo popular como la saga de la difunta Correa en Argentina, está lleno de símbolos en donde se está diciendo muchas cosas de la sabiduría popular que luego el filósofo puede interpretar en conceptos, y estos después van a ser analógicos. El tema de la analogía viene después; es un concepto dialéctico, como en Hegel, pero tampoco un concepto abstracto, un concepto-entendimiento en el sentido de Kant, sino analógico. Por eso, el P. Beochó, un padre dominico mexicano, habla de una hermenéutica analógica, es decir, primero viene el símbolo y luego la interpretación de la hermenéutica, después ya una analogía, de tal manera no solamente una hermenéutica analógica sino una analogía hermenéutica, una analogía conceptual-especulativa; un pensamiento especulativo que se enraíza en los símbolos a través de la interpretación, de la hermenéutica. Santo Tomás lo hace con la Biblia, él va interpretar en teología especulativa conceptual las verdades simbólicas de la Biblia...
RJV: Tomando el mismo punto de partida de Santo 'Tomás, usted habla de un conocimiento por connaturalidad: la sabiduría es ética y práctica, tiene un valor especulativo... ¿qué se entiende, en este sentido, conocimiento por connaturalidad?
JCS: En el fondo, también yo conozco con el corazón, como dice Pascal, que habla de las razones del corazón. Últimamente, la filosofía actual se ha abierto a esa dimensión, por ejemplo Heidegger habla de un sentir fundamental; la angustia para Heidegger o la esperanza para Gabriel Marcel son sentimientos fundamentales, más que sentimientos un sentir fundamental. San Ignacio de Loyola habla en la vida espiritual: sentid y gustad. Ese sentir, entonces, no es meramente sensible: es todo el hombre, espíritu y cuerpo que siente, de ahí la importancia de lo que en su intervención en este Congreso decía el profesor Kim de la filosofía corporal, porque el sentir no es meramente espiritual y tampoco meramente corporal, sino que es todo el hombre. El conocimiento por connaturalidad, dice Santo Tomás, yo siento, y eso que siento lo puedo luego pensar, enraizar, acompañar ese sentir con un pensar. La fenomenología ha visto ese aspecto, pero también -desde otra perspectiva- la filosofía del lenguaje cuando habla de la pragmática, aunque ellos se ciñen demasiado al mero uso del lenguaje; sin embargo, ahí están apuntando algo no semántico que acompaña a lo semántico del lenguaje. Una línea convergente a lo que la fenomenología habla de esa actitud fundamental, como la angustia, la esperanza, etc. De tal manera, el mismo Paul Ricoeur habla de ese momento afectivo que tiene conocimiento por mi corazón y que, dice, es lo que querían decir los escolásticos cuando hablaban de conocimiento por connaturalidad. En ese sentido, hay una riqueza más integral, como pasa en los símbolos y en la imaginación simbólica, pasa también al nivel de la afectividad y el sentimiento en cuanto que hay un verdadero conocimiento de tipo no científico, no teórico, sino sapiencial y práctico liso mismo también Levinas lo relaciona con el tema de la ética, y para el hombre latinoamericano está más cerca esa manera de pensar... pero hay luego que llevarla a la reflexión crítica, sistemática y ahí, me parece, el instrumento es la analogía.
RJV: La sabiduría popular tiene un sentido de situacionalidad, geocultural e inculturado pero con un valor universal, ¿eso significa que yo puedo conocer dentro de mi ambiente y también es universal por el sentido que es para todo hombre en tanto que es hombre?
JCS: Cada cultura aporta algo distinto a esa universalidad porque a lo mejor, hay culturas donde el estar no lo han tenido en cuenta o se tiene en cuenta de una forma implícita, por ejemplo, dice Kusch, si Heidegger hubiera conocido el castellano, habría hablado del estar-en el-mundo pero, como no lo conocía, habla del ser-en-el-mundo
Entonces, dice, el peligro está luego en Sartre: estar desde el ser como un protoser. La experiencia de alguna manera la tuvo, pero lo que pasa es que su lengua no le da la posibilidad de decirlo tan claro como podría decirse en castellano. Toda cultura es humana y, por eso, llega a lo universal pero tiene acentos, perspectivas que enriquecen lo humano-integral; de ahí la importancia de una filosofía intercultural, porque el guaraní tendrá algo que no tiene el chino y viceversa; aunque esté de una manera implícita, pero esa explicitación y esa mayor riqueza, que no toda cultura tiene, son susceptibles de darse en el diálogo, de donde la importancia de un diálogo intercultural.
RJV: El sujeto de la sabiduría popular es un nosotros que posee su principio ético, así también ¿la sabiduría popular tendría su propia eticidad?
JCS: Claro, porque es práctica como vivir y como morir, saber vivir y saber morir. Es ética por ser sabiduría de la vida.
RJV: En ese sentido, usted hace una diferencia entre el ethos, escrito con épsilon, y el êthos con eta; ethos encarnado en êthos, ¿a qué se refiere?
JCS: Ethos con eta es el hábitat, por tanto más cultural, pero tiene un momento ético, ethos con épsilon, que luego cambia en deber, pero más que deber, el momento del deber, de la obligación es también cierto porque el deber se enraíza en el bien. Yo debo hacer tal cosa porque es buena. No es el deber por el deber en el sentido formal de Kant, sino en el de lo bueno de Aristóteles: la vida buena, el vivir bien. Pero vivir bien en el sentido de vivir una vida buena, es decir, demostrar el amor hacia los demás, o al menos el respeto como dice Kant, aunque vaya más por el lado del deber formal y no tanto por el lado de la bondad material. Por eso Dussel en su ética empieza por un principio material que es la vida, pero una vida digna, la vida buena, en donde aparece el punto ético.
RJV: En síntesis, ¿podemos considerar a la sabiduría popular como un estilo de vida?
JCS: No, el estilo de vida es la cultura; la sabiduría popular es la que da el sentido último a ese estilo de vida. Por lo tanto, dentro de lo religioso, el sentido último. Por eso dice Puebla que cuando un pueblo no está dominado por otra cultura dominan te, como nos pasa a nosotros, entonces los demás, las costumbres, el arte, las instituciones económicas, políticas, sociales deberían ser la expresión de ese sentido último de la vida de ese pueblo... pero evidentemente, muchas veces, ese pueblo está dominado por otro. Por ejemplo, muchas veces nosotros hemos tomado las instituciones políticas, hemos copiado las constituciones de los Estados Unidos, en vez de hacerlo desde nosotros y, en lo económico, no seguimos algo que nazca propio sino que hemos adoptado del capitalismo o el socialismo, sistemas que nos vienen de afuera. No digo que esté mal lo que venga de afuera, sino que no debe ser una imposición, sino -como dice Kusch- una fagocitación. Algo que se pueda asimilar como propio. Lo malo es lo que viene por imposición y oprime.
